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古人有经纬之说，以比喻事物的条理结构。
[13]《朱子语类》卷二十。因此，他所谓知觉，主要是指人的内部知觉或自我知觉。
人具此形体，便是气质之性，‘才说性，此性字是杂气质与本来性说，‘便已不是性，这性字却是本然性。[7] 这个未发之前的心体，绝不是心理学上听说的未曾发动时的心理状态。按照朱熹哲学，任何一物都有理有气，更何况心。[1] 钱穆：《朱子新学案·朱子学提纲》，台北：三民书局1971年版。人对客观物理的认识，归根到底是为了认识心中的性理，即所当然之理，进而与宇宙论的自然之理合而为一。
心统性情，性情皆因心而后见，心是体。知指认知之心，情指心理情感，意指道德意志和目的。[13]《朱子语类》卷二十。
因此，他所谓知觉，主要是指人的内部知觉或自我知觉。人具此形体，便是气质之性，‘才说性，此性字是杂气质与本来性说，‘便已不是性，这性字却是本然性。[7] 这个未发之前的心体，绝不是心理学上听说的未曾发动时的心理状态。按照朱熹哲学，任何一物都有理有气，更何况心。
[1] 钱穆：《朱子新学案·朱子学提纲》，台北：三民书局1971年版。人对客观物理的认识，归根到底是为了认识心中的性理，即所当然之理，进而与宇宙论的自然之理合而为一。
心统性情，性情皆因心而后见，心是体。知指认知之心，情指心理情感，意指道德意志和目的。[20]寂然不动之心体，就是浑然在中之性体，它是心的本然存在，当其感物而动，随事而发，便表现为道德情感。这说明朱熹的形上道德论，虽把绝对命令变成了道德自律，把天理（实为社会伦理）变成了人的本体存在，提倡所谓自我实现、自我超越，但是却包含着许多宗教精神，所谓敬的功夫就充分体现了这一点。
盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也，欲是情发出来底。[12]《朱子语类》卷二十。[27] 朱熹承认人心即物质欲望之心，是人的意识的重要内容，这是他的一个贡献。[19] 蒙培元：《理学范畴系统》，第二编第二章，人民出版社1989年版。
张载以气质、气禀为性，程颐则以气禀为才，只有程颢以理气之合为性。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。
[13] 可见，他并不是离开儒家道德主体论的基本传统提出新的学说，他只是为儒家心性论提出了形上本体论的论证而已。[6] 当然，朱熹的这个思想，是以心的二层次、二重性的划分为基本前提的。
这种境界的实现，靠豁然贯通的直觉顿悟，即由对象认知进入本体论的存在认知，由理性认识进入超理性的自我体验，也就是自我超越。[28] 这里，存心与尽心的意义并不完全相同，存心是存其认知作用之心，尽心是尽其全体之心，只有存心而穷物理，才能尽心而明其体。但就其心性论而言，朱熹所谓性是所当然而不是所以然，这里分出道德本体和宇宙本体，正是为了说明所当然源于所以然，道德本体源于宇宙本体，同时也说明性不是别的，就是仁义礼智等道德理性，即道德自律而不是他律。朱熹很重视对于心的分析，他在提出心体用说的同时，还对道心、人心进行了系统解释。这并不是说，心之体用兼摄性情体用，心和性情是两个东西或并列关系。认知之心即是格物穷理之心，格物所得之知，是外在的经验知识
体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历。他把对象认识当作手段，将存在认知当成目的，使两者统一。
人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。故曰：‘一人之心，即天地之心。
不过问题就出在这一点上。不过，另一方面，又有密切的关联。
因此，退溪才说只言及心体还似发得太早。这一思想不仅是在当时，在之后的历史发展中也具有重要的意义。这里的自然是人心或人性的存在，不需要人为的努力。如果不这样的话，即使再博学也不得其要领和原理，只会造成依耳目之病弊。
李退溪不反对对象性认识，反而认为它是实现天人合一的重要方法，归根结底就是实现自我超越的存在认知或者本体认知。虽然李退溪也主张体用一源，但就现实的、具体的人心而言，所有关于心的发现都不能只通过天理来显现，其中有公与私、邪与正的区分。
李退溪进一步发展了这一思想。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。
心体是主体，同时也是客体。正因如此，李退溪批判陈白沙时不像批判王阳明那样剧烈。
由其无方体、无内外，故充塞在这里底心，即是体万物普四海底心。为了获得这一体验，就要不断地提高、改善自身，追求自我完成。李朝时期，与李退溪同一时代的人曾试图提出心无体用说，从而树立超越体用的另一种心学。对道德形上论而言尤其如此。
作己心说，率多通指人心。所以开万世、丧邦家者不在多，诚伪之间而足耳。
具体而言，他的思想是朱熹思想向阳明心学转变的中间桥梁。如果只把心看作是单纯的知觉认知，心只不过是认识客观世界的认识器官罢了，无法成为内外、天人合一的精神主体，这就与陈白沙和李退溪的思想不相符合了。
不过朱熹认为人心为自家所私有，容易陷于私欲。若只认物为非外，而不以理为准则，是中无主而物卒夺之。
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